RESUMEN
La teorización psicoanalítica implica un descubrimiento causal asentado en el pasado, y la práctica, un actuar fundado en el significado. El campo psicoanalítico ha evolucionado tratando de armonizar ambas posiciones: la causal y la hermenéutica, la ciencia y la cultura. Causa y sentido siguen siendo los referentes últimos que le paralizan en su dimensión terapéutica y, sin embargo, se enriquece en su elaboración teórica. En este trabajo se intenta mostrar cómo la escisión entre ciencias sociales y ciencias naturales se refleja en el psicoanálisis en su dimensión diagnóstica, causal y en su dimensión terapéutica interpretativa, hermenéutica.
Naturaleza y Cultura o Realidad y Orden Simbólico. Lo imaginario no sabemos dónde ponerlo en esta estrecha división que el título nos impone. Pero lo que sí sabemos es que el proceso terapéutico demanda de la realidad mientras el orden simbólico nos da una libertad sin límites. En cualquier caso, hagamos lo que hagamos el psicoanálisis es la ciencia que puede estudiar al hombre en esas dos dimensiones a la vez, en la naturaleza y en la cultura.
De cualquier manera, el psicoanálisis no navega únicamente entre la tensión que señalamos, naturaleza y cultura, sino que dentro de ésta se encuentra igualmente en la tensión que se desarrolla entre la fenomenología y la hermenéutica. Los descubrimientos que se hacen en el campo del psicoanálisis caerán en cada una de estas tres dimensiones: naturaleza, fenomenología y hermenéutica. Y cuando decimos campo del psicoanálisis nos referimos a la situación analítica —encuadre y proceso— y no a un hipotético campo teórico.
El comienzo de la práctica psicoanalítica, en que el recuerdo del acontecimiento traumático solucionaba el síntoma se apoyaba en varias hipótesis implícitas. La primera es que algo del pasado podría ser capturado por la memoria y la segunda que la palabra tendría capacidad modificadora, esto es, terapéutica. Estas evidencias no fueron tales a lo largo de la historia. Por ejemplo, el pasado como explicación del presente es una adquisición histórica que se da en las sociedades alfabetizadas. Para las sociedades analfabetas la realidad del tiempo pasado y su explicación del presente no existe. Y no existe no por desconocimiento sino por la imposibilidad que marca lo impide la ausencia de lo visual que si tienen las sociedades alfabetizadas. Y, podríamos decir, como en la actualidad vivimos en sociedades alfabetizadas, pues el pasado ocupa ese lugar preeminente que le damos. Pero, el psicoanálisis nos recuerda que la sociedad analfabeta perdura en todos nosotros. McLuhan, en la Galaxia de Gutenberg (1) lo ejemplifica con la posición de Heródoto que “habiéndose liberado del mito y de las especulaciones míticas, hizo un intento de emplear el pasado como explicación del presente” Incluso el paciente nuestro de cada día no siempre se entusiasma con su pasado de tal forma que podríamos hacer nuestra enésima clasificación nosológica: pacientes de pasado y pacientes de presente.
Quiere decirse que el pasado, la memoria que lo rescata y lo mantiene, son esas hipótesis implícitas que debemos revisar. Esto es, la vuelta a Freud de la que nos hablaba Lacan. Hoy debemos seguir en esa senda de la vuelta a Freud y la vuelta a Lacan y la vuelta a Melanie Klein…, por lo menos. Vueltas interrogativas desde luego. Podríamos decir que el sin fin de escuelas psicoanalíticas son respuestas a aspectos parciales en que se interrogó a alguno de estos autores. Interrogación basada en el fracaso terapéutico y no en la especulación teórica únicamente. La dimensión terapéutica es un límite a la especulación teórica.
El hecho de que la palabra tenga ese poder transformador y, además, sea el núcleo de la realidad humana, esto es otra hipótesis implícita, nos invita a una vuelta a Lacan. Vuelta en el sentido interrogador, como digo. Aunque también podemos interrogar a Freud, que desde un principio otorgó a la palabra un poder protagonista.
De los múltiples interrogantes que se hacen al lenguaje elijo la que nos presenta Foucault: “Pero la relación del lenguaje con la pintura nos dice el autor, es una relación infinita. No porque la palabra sea imperfecta y, frente a lo visible, tenga un déficit que se empeñe en vano por recuperar. Son irreductible una a otra: por bien que se diga lo que se ha visto, lo visto no reside jamás en lo que se dice, y por bien que se quiera hacer ver, por medio de imágenes, de metáforas, de comparaciones, lo que se está diciendo, el lugar en que ellas resplandecen no es el que despliega la vista, sino el que definen las sucesiones de la sintaxis”. (2)
Si la palabra no capta la imagen, decimos nosotros, ¿cómo captar la conflictiva humana? Sin embargo, insistimos en dar el protagonismo a la palabra. Aunque, para decirlo todo y no hacer trampas, el lenguaje del que nos habla Foucault, el lenguaje del significado no es el lenguaje del que nos habla Lacan, el lenguaje en su dimensión significante, pero en cualquier caso interrogarnos por el lugar que ocupa la palabra: en la pulsión y en la realidad psíquica, es necesario. Pulsión, cercano a la ciencia y realidad psíquica, cercano a la cultura: para cumplir con la inexactitud a que nos fuerza eso de la ciencia y la cultura.
Y si nos interrogamos en torno al pasado y a la palabra igualmente lo hacemos sobre la pretendida unión entre teoría y práctica. Diferenciar, después de más de 125 años, la presumible unión entre teoría y práctica psicoanalítica nos lleva a un recorrido histórico donde la escisión entre ambas dimensiones está ya presente en el propio Freud. ¿Cuándo empieza Freud a diferenciar práctica y teoría? ¿Y, cuando la práctica como terapia comienza a ser menospreciada? Hay analistas para los que la adaptación a la realidad o la felicidad del paciente no les concierne y si, únicamente, el proceso analítico como tal (3). Para Freud, no sé si fue para tanto, pero concibió el psicoanálisis persiguiendo contenidos de verdad y no cambios terapéuticos. O, mejor sería decir, la verdad es lo terapéutico. Llegó a titular de “furor curandis” esta última posición. Sea como fuere la relación teoría y práctica, o cultura y realidad, siguen siendo motor y freno del desarrollo psicoanalítico. Motor en el sentido de pedirse siempre una integración de ambos aspectos. El propio Lacan nos dice que “La técnica psicoanalítica no puede ser comprendida, ni por consiguiente correctamente aplicada si se desconocen los conceptos que la fundan” (4) Esto es, primero la teoría y luego la práctica. ¿Pero qué teoría dará cuenta de una práctica que deberá asentarse en datos de realidad, esto es, resultados terapéuticos?
Marcar pues, esa diferencia que surgió desde un principio entre la dimensión terapéutica y la dimensión teórica nos obliga a señalar que, en la actualidad, el psicoanálisis está oculto como terapia, pero sigue desarrollándose en el campo de la cultura. Esta escisión que continua hoy de forma evidente nos hace volver a interrogarnos por el síntoma: la salud era puesta en entredicho por los síntomas, así que desde el punto de vista de la terapia apareció el síntoma como tema central. Con el tiempo el síntoma evolucionó y pasó de la psiquiatría, nivel de la naturaleza, al síntoma psicoanalítico, nivel de la cultura. De la seducción real a la seducción como fruto de la fantasía.
Así pues, el primer distingo entre cultura y naturaleza lo encontramos en el síntoma. Freud no diferenció entre síntoma psiquiátrico y síntoma psicoanalítico porque Freud no reflexionó sobre los planteamientos de Dilthey (5). Para Freud el psicoanálisis estaba en el campo de la naturaleza.
Creemos que toda esta confusión fruto de una dificultad antigua se asienta en esa diferenciación entre ciencias sociales y ciencias de la naturaleza en las que el psicoanálisis pretende ocupar un lugar imposible.
Desde una posición científica, el modelo de Grümbaum (6), el del argumento de coincidencia, el recuerdo coincide con el acontecimiento: es un modelo causal, de la naturaleza, aunque como dijo Lacan, la ciencia es cuando los datos se convierten en matemáticas.
En el modelo de Ricoeur (7), el modelo hermenéutico, es un modelo cultural.
Dos modelos aparentemente inconciliables, o naturaleza o cultura, o causalidad o significado. Todo el libro de Grümbaum (6), es una crítica a la visión hermenéutica del psicoanálisis.
Pero, en cualquier caso, al psicoanálisis se le pidió y se le sigue pidiendo, las pruebas de validación correspondientes. El modelo del proceso terapéutico lo sintetizó Freud en aquella frase dirigida a su paciente: pasar del sufrimiento neurótico al sufrimiento común y corriente. Otro interrogante: ¿qué será el sufrimiento común y corriente? Lacan diría posiblemente —porque en Lacan todo es posiblemente— que el sufrimiento común y corriente es el que permite pasar de la queja a otra posición subjetiva. Otro interrogante.
De la preocupación de lo terapéutico se pasó a las reflexiones teóricas que no cesan. El psicoanálisis se ha convertido en una herramienta que sigue siendo central en algunos filósofos o pensadores. Lo que resulta más problemático es la deriva que algunos psicoanalistas mantienen y que se acerca más a la especulación filosófica y no a la práctica clínica. Cuando la especulación teórica se impone la terapéutica se acerca al adoctrinamiento.
No se le puede seguir exigiendo al psicoanálisis respuestas terapéuticas o de cualquier otro tipo como si nos encontráramos con una ciencia ya constituida. En realidad, ninguna lo está definitivamente. El psicoanálisis continúa desarrollándose, no evolucionando, y así lo vemos con, no solo la aparición de nuevas escuelas, sino que estas aportan conocimientos que aun no siendo integrados si reflejan descubrimientos nuevos. Por ejemplo, podríamos decir que la incorporación de una nueva pulsión, la pulsión respiratoria empieza a ser un hallazgo del que ya veremos su desarrollo. El diferenciar la realidad subjetiva de la realidad psíquica empieza siendo otro referente importante. Quiere decirse que el psicoanálisis sigue progresando, sigue siendo, no solo una actividad que nos permite seguir sobreviviendo, sino una ciencia, compleja, en continuo desarrollo.
Dos áreas de desarrollo que encontramos hoy en nuestro campo: cercano a la naturaleza, el desarrollo del campo pulsional, con una nueva pulsión, como digo, la pulsión respiratoria. Y cercano a la cultura, el problema de la subjetividad y la realidad psíquica.
Ahora, unas palabras sobre la pulsión respiratoria:
La Pulsión respiratoria.
¿Por qué la respiración, como primera experiencia vital y no la oral como nos dice Freud, no alcanzó nunca la categoría de pulsión? Esto no quiere decir que la pulsión respiratoria estuviera fuera de las reflexiones freudianas. Freud marcó desde un principio la evidente relación entre la angustia y la respiración, que le llevó a centrarse en el trauma del nacimiento pero que desdeñó en su polémica con Rank, lo cual hizo que la atención a lo respiratorio perdiera importancia.
Otro aspecto que pudo actuar en el olvido de la pulsión respiratoria se da en las reflexiones antropológicas que mantiene Freud: el logro de la bipedestación, aleja al ser humano de la prevalencia del olfato -órgano rector en los mamíferos en cuanto a la orientación sexual y la alimentación. El olfato es sustituido por lo visual, aunque para decirlo todo, eso no supuso que Freud hiciera de lo escópica un referente pulsional que si lo hizo Lacan muchos años después.
Igualmente el fijar a la función respiratoria las características que Freud impone a la pulsión: fuerza, meta, objeto y fuente lo hacía muy complicado. Por ejemplo, ¿cuál es el objeto de la pulsión respiratoria? o ¿cuál es su fuente?
De cualquier manera, diferenciar el cuerpo real del cuerpo simbólico nos introduce de lleno en el tema de la pulsión, que para los cercanos a la especulación filosófica es un tema antiguo y superado, pero para los del furor curandis sigue siendo de actualidad. Por ello estamos de enhorabuena porque no se ha perdido en el pasado, ni la problemática pulsional ni esta pulsión respiratoria.
La problemática pulsional es, cuánto del cuerpo y cuánto, de lo psíquico, porque desde que Freud hace de la pulsión algo que unifica estos aspectos ya no es posible escapar de lo real del cuerpo. Incluso Lacan tiene que introducir el cuerpo real, aunque diga que la pulsión es el efecto del lenguaje sobre el cuerpo, no de algo real, sino de algo que cobra existencia por el hecho de su denominación en el campo del psicoanálisis. Lacan hace del lenguaje y del campo psicoanalítico -la situación psicoanalítica- espacios cerrados a otras dimensiones, aunque leyendo ciertas posiciones de este autor tendríamos ciertas dudas. Nos dice en el seminario 23: “…, las pulsiones, eso es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir, pero que este decir, para que resuene, para que consuele, es preciso que el cuerpo sea allí sensible, y que lo es, es un hecho”(8).
¿Qué será eso del cuerpo sensible, el cuerpo real? Nuevas interrogaciones.
La intersubjetividad también se ocupa de la pulsión como nos recuerda Alejandro Ávila en su trabajo Comprendiendo la dinámica pulsional, pero cambiando en las relaciones intersubjetivas (9).
Pero, sea como fuere, la pulsión rompe esa dicotomía entre ciencias naturales y ciencias culturales: la actividad humana trasciende esta dicotomía y solo el psicoanálisis lo elabora. A las pulsiones freudianas, oral, anal y fálica, Lacan añade dos, la invocante y la mirada. Hoy, podríamos decir, una nueva pulsión se añade, la respiratoria, que Jamieson Webster desarrolla en su reciente libro Sobre la respiración (10), que está teniendo un gran éxito en la actualidad neoyorquina. Otro libro, el de Alfredo Eidelsztein, La pulsión respiratoria en Psicoanálisis (11), acaba de tener su segunda edición. Ambos reclaman la atención en la pulsión respiratoria, con estilos distintos: uno el de Webster con ese estilo amable y desenfadado; el otro el de Eidelsztein en el estilo árido del lenguaje científico.
Sintetizando el profundo trabajo de Eidelsztein señalamos algunas de sus afirmaciones:
”No niego la exigencia de trabajo que el cuerpo plantea, pero no es respecto de ello sobre lo que considero que el psicoanálisis tiene algo que aportar mediante la noción de pulsión”. Sin embargo, en otra ocasión nos recuerda que “La angustia posee una propiedad que la diferencia de los otros afectos y aún de todos los penosos: su relación al cuerpo; la angustia se encarna y esto no es una metáfora. La angustia se localiza en el cuerpo”. En cuanto a la fuente se nos dice: “En lo que respecta a los agujeros corporales sucede lo mismo. La nariz y la boca o, para ser más específico, las cavidades nasal y bucal, se encuentran en continuidad, lo que permite que algunas de sus funciones sean confundidas por el hombre común. Así, lo respiratorio queda olvidado, no sólo tras la voz, sino también, tras lo oral. Ni siquiera esto es todo. Lo respiratorio también queda oculto tras el sentido del olfato. Al converger tantos elementos significativos en una misma zona del cuerpo y una misma actividad, depende mucho de la valorización social, y de cada uno dentro del consenso cultural.”
Sinteticemos algo de lo que nos dice Webster: “Gritos llantos, tics, vocales, estornudos, hipo, carcajadas, bostezos y orgasmo: en cada una de estas conductas humanas interviene el aparato respiratorio, cuerdas vocales, garganta y diafragma. En tales ocasiones, el ritmo fluido del sistema respiratorio que constituye el telón de fondo de nuestras vidas se acelera en una explosión incontrolada, arrítmica y espasmódica. Entre el ritmo dual de la respiración, dominado por el inconsciente, y los ritmos e intensidades, controlados de forma parcialmente consciente, del habla, encontramos toda una serie de erupciones onomatopéyicas: el buaaa del bostezo, el hip del hipo, el atchís del estornudo, el buaaa del llanto, el jajajaja de la risa, el aaaaah del placer. ¿Son estas voces el punto de máxima condensación entre el cuerpo que habla, el aliento y lo preverbal?” (pag. 224 de Sobre la respiración).
El espasmo que nombra la autora y que señala Lacan como característica posible de la pulsión respiratoria es recogido por Franco Berardi en su libro Respirare: Caos y Poesía, que esperamos leer próximamente.
Y, ahora, otras palabras sobre la subjetividad y la realidad psíquica:
Subjetividad y Aparato Psíquico.
Si la pulsión respiratoria nos permite acercarnos al cuerpo, a lo real, a la naturaleza, la subjetividad nos permite acercarnos a lo social y a la cultura.
Antes tendríamos que acercarnos al concepto de sujeto que en psicoanálisis no es el sujeto de la filosofía. Y dentro del psicoanálisis hay distintos sujetos: el sujeto del inconsciente, de Lacan; el self que se acerca a una totalidad; el sujeto de Freud, del que nunca habló, el Yo, que no es el sujeto.
Y en la filosofía, el sujeto como opuesto al objeto, o en Schopenhauer que nos lo define muy claramente: “Aquello que lo conoce todo y no es conocido por nadie es el sujeto” (12).
La confusión entre subjetividad y realidad o aparato psíquico está en el centro de este planteamiento. Se trata de diferenciar entre la dimensión social, histórica, creadora de subjetividad y la dimensión psíquica, en que lo permanente es lo que en psicoanálisis queda bajo la dimensión de lo edípico y lo narcisista. Hay una estructura ahistórica, permanente que se organiza y se desorganiza más allá de las vicisitudes sociales. Es decir, la realidad de la naturaleza no tiene historia, la realidad social sí.
La confusión entre lo social y lo psíquico comienza con Freud y continua con Lacan. En “Psicología de las masas y análisis del yo” Freud inaugura la confusión y Lacan al final de sus días acaba diciendo que la neurosis es un problema social.
Para algunos autores diferenciar entre el sujeto social y el sujeto psíquico es imprescindible mientras que para otros la diferenciación es imposible.
Silvia Bleichmar (13) marca muy claramente esta diferencia en la constitución del psiquismo. La entiende, la realidad o el aparato psíquico, como ella lo llama, como un proceso más universal y la producción de subjetividad la forma en que los sujetos se adaptan o se constituyen dentro de una estructura social determinada.
Es decir, dos dimensiones distintas, la que se expresa en un nivel universal, orden de la naturaleza y la producción de subjetividad orden de la cultura. Dos dimensiones que implican posiblemente, psicopatologías distintas: patología de lo social y patología de lo psíquico. Patología de la cultura y patología de la naturaleza. Introducir esta diferencia es una perspectiva que aún no se ha desarrollado y que nos permitiría animar a empezar a investigar en este sentido.
Quizás el primer capítulo sería comprender la relación entre ambos aspectos. Silvia Bleichmar plantea que la constitución psíquica provee el marco universal para la formación del sujeto, mientras que la producción de subjetividad aporta las particularidades históricas y sociales que dan forma a la experiencia individual. Es decir, la subjetividad se construye a partir de la interacción entre estos dos niveles. S. Bleichmar considera que el sujeto se construye en su dimensión psíquica en la amalgama de estas dos dimensiones: lo psíquico universal es el referente a donde caen las particularidades históricas y sociales. Diferenciarlo, posiblemente, nos permitiría entender la diferencia entre sufrimiento psíquico y sufrimiento común y corriente.
Lacan también se aproxima, en su estilo, a esta diferenciación: ” … hay una suerte de divergencia —nos dice Lacan— que estalla en el punto de llegada de cierta fenomenología de las relaciones del individuo y de la ciudad, del Estado —en Platón, los desórdenes del alma están referidos de manera insistente a la misma dimensión en el Estado, de la reproducción en la escala psíquica de los desórdenes de la ciudad. (Nos está hablando, podríamos pensar, de esa subjetividad tributaria de lo social.) Pero, continúa el autor, el individuo enfermo, tal como Freud lo aborda, nos revela otra dimensión aparte de los desórdenes del Estado y la de los trastornos de la jerarquía. Freud se enfrenta con el individuo enfermo como tal, con el neurótico, con el psicótico, tiene que enfrentar directamente las potencias de la vida, en la medida en que ellas desembocan en las de la muerte, tiene que enfrentar directamente las potencias que se desprenden del bien y del mal”. Podríamos pensar que nos está señalando esa otra parte de lo psíquico. Pero, como ya he dicho, en su estilo (14).
BIBLIOGRAFÍA
(1) Marshall McLuhan.(2015). La Galaxia Gutenberg. (Pág. 91) Ed. Galaxia Gutenberg
(2) Michel Foucault. (1985). Las palabras y las cosas. (Pág.19) Ed. Editorial: Planeta De Agostini, Barcelona.
(3) Strenger, C. (1991). Between hermeneutics and science: An essay on the epistemology of psychoanalysis. International Universities Press, Inc.
(4) Lacan, J. (1953). Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. En Escritos I. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2010
(5) WILHELM DILTHEY (1949). Introducción a las ciencias del Espíritu. Fondo de Cultura Económica. Mexico.
(6) Adolf Grümbaum (1984). The Foundations of Psychoanalysis. University of California Press. Berkeley
(7) Paul Ricoeur (1983). “El problema de la prueba en los escritos psicoanalíticos de Freud”. Revista APA. Buenos Aires
(8) Lacan, J. (2015). El seminario de Jacques Lacan: Libro 23: El sínthoma. Paidós.
(9) Alejandro Ávila Espada (Febrero 2014 Vol. 8 (1) –; pp. 41‐50. Instituto de Psicoterapia Relacional, Madrid.
(10) Webster, Jamieson. (2025). Sobre la respiración. Ediciones Alpha Decay, Barcelona.
(11) Eidelsztein, Alfredo. (2023). La pulsión respiratoria en Psicoanálisis. Letra viva, Buenos Aires.
(12) Schopenhauer, Arthur (2004). El mundo como voluntad y representación. (Pág. 87). Madrid Fondo de cultura económica.
(13) Bleichmar, Silvia. (1999). Entre la producción de subjetividad y la constitución del psiquismo. Revista del Ateneo Psicoanalítico nº 2 Buenos Aires.
(14) Lacan, J. (1991). Ética del Psicoanalisis (Pág. 131). Paidós, Buenos Aires.