Moisés, Miguel Ángel y Freud

Por Daniela De Robertis

De un Entrelazamiento de historias en la Historia
a algunas sugerencias para la teoría del tratamiento.

XIV Internacional Forum of Psychoanalysis
Roma 23-27 Mayo 2006

Freud, turista de élite

El viaje a Italia ha sido en el pasado una etapa “obligatoria”; era la atracción de una moda elitista, la del Gran Tour. Era un must que a partir del siglo XVIII, siguiendo las huellas de Goethe, obliga a la Intelighenzia europea, de Byron a Shilley, de Keats a Mendelsshon, de Joyce a Thomas Mann, a visitar Italia y residir un tiempo en Roma.
Tampoco Freud se sustrajo a la fascinación de la empresa y así, desde 1895 inicia la costumbre de, como él dice, “ dirigir su corazón hacia el sur, hacia las higueras, las castañas, el laurel y los cipreses” ( Carta a Marta fechada el 1 de septiembre de 1900), pero también hacia la luz y la monumentalidad del pasado, transmitiendo las sensaciones y las imágenes de estas estancias a la correspondencia de viaje dirigida a sus familiares (véase Togel, 2002).
La ciudad de Roma, sin embargo, ocupa un lugar especial en el imaginario freudiano: es un lugar que nos es restituido en las memorias de Freud con carácter ambivalente. En su deseo “neurótico” de Roma, como él mismo lo define (Carta a Fliess del 3 de enero de 1887) Freud se debate entre la curiosidad por conocerla y el temor de llegar a ella. De ello da testimonio la Traumdeutung en la que nuestro autor nos relata una serie de sueños que dramatizan su agobiante y controvertido deseo de llegar a Roma (Freud, 1900, págs. 183-5). Tal vez por eso mismo hasta el 1901, Freud, como un moderno Anibal, no consiguió llegar más allá del lago Trasimeno (Carta a Fliess del 3 de enero de 1887). Y sin embargo, siempre que Freud emprende sus vacaciones en Italia, durante sus habituales viajes de septiembre, va avanzando cada vez más hacia el sur: primero el Véneto, después Lombardía, más adelante Umbría y por fin la Toscana, parecen ser progresivas etapas de un recorrido de iniciación a lo largo del camino hacia Roma (v. Flem, 1991, pág. 78).
Por último, Freud superó todo tipo de dudas y, venciendo el miedo al tren, al cólera, a la malaria, al siroco y a las pulgas, encontró el camino de Roma.
Llegó allí en el 1901. “Parece increíble que no haya venido aquí antes” escribía a su esposa (Tarjeta postal a Marta, del 2 de septiembre de 1901). “Es la ciudad más bella y eterna, de una belleza sin igual” (Carta a los hijos, del 12 de septiembre de 1913). Visitó el Panteón, la Capilla Sixtina, la Vía Appia Antica y el Palatino, echó la moneda en la fontana de Trevi y el gesto propiciatorio dio sus resultados. Volvió otras seis veces, familiarizándose cada vez más con el entramado urbano hasta llegar a caminar por las calles de la ciudad «como un romano” , como contaba a Marta (carta a Marta, del 24 de septiembre de 1907), lamentándose “lástima que no se pueda vivir siempre aquí” (carta a la familia, del 24 de septiembre de 1907).

Moisés, ¡qué pasión!

Pero Freud visitó también, y varias veces, casi invadido de un sacro furor, la iglesia de San Pietro in Vincoli para “espiar” al Moisés de Miguel Ángel. El papel que desempeño Moisés en relación con los avatares del pueblo hebreo ejerció siempre una fuerte impresión en el ánimo de Freud, de la cual es testimonio la obra de 1913 ‘El Moisés de Miguel Ángel’ (Freud, 1913) y la vuelta sobre el tema al final de su vida en los tres fascinantes e sugestivos ensayos sobre ‘Moisés y la religión monoteista’ (Freud, 1934-38).
Las referencias autobiográficas son explícitas: la figura de Moisés provoca en Freud un notable interés que se traduce en una temerosa reverencia hacia la dimensión heroica de un Moisés padre y caudillo. El mismo Freud admitía que no lograba “sostener la mirada hosca y desdeñosa del héroe y de escabullirse agazapado en la penumbra” de las naves de San Pietro in Vincoli (Freud, 1913, pág. 301).
Moisés, además, satisfacía en Freud una necesidad narcisista de identificación con el jefe profeta y conductor de una multitud de seguidores en la empresa admirable de conducirlos a su destino final. Si Freud se emparienta con Moisés, la tierra prometida en la identificación freudiana se hace metáfora de la afirmación del movimiento psicoanalítico. El paralelismo se explicita en una carta a Jung: “Si yo soy Moisés, [usted] como Josué tomará posesión de la tierra prometida de la psiquiatría que a mí me está permitido ver solo desde lejos.” (Freud, 1974, pág. 211). Al igual que el héroe Moisés, Freud, con su psicoanálisis, trata de dar a la vida y a la cultura un destino superior, una ambición, un ideal, un valor.
Freud encontró al Moisés de Miguel Ángel en su primera visita a Roma, como atestigua la fecha de una tarjeta postal a Marta, el 6 de septiembre de 1901. En el 1912, en una de sus estancias en Roma en compañía de Ferenczi, confiesa que iba todos los días a la iglesia de San Pietro in Vincoli (carta a Marta del 25 de septiembre de 1912). Al año siguiente, Roma acoge de nuevo a Freud que se queda tres semanas y también esta vez rendirá homenaje cotidiano a la estatua (carta a Weiss del 12 de abril de 1933).
A su vuelta a Viena, Freud escribe en diez días su ensayo sobre el Moisés de Miguel Ángel. ¿Qué puede significar tanta afección expresada en estas visitas tan reiteradas y casi obsesivas? Es el propio Freud quien contesta a esto al admitir que “ninguna otra escultura ha ejercido un efecto tan fuerte sobre mí” (Freud, 1913, pág. 301). Pero su motivación no es ni estética ni contemplativa; el impulso que le empuja es exquisitamente psicoanalítico. Freud, como él mismo explica, desea «comprender el misterio de la estatua” (carta a Marta, del 25 de septiembre de 1912), quiere resolver un enigma. Se trata de descubrir qué acontecimiento, y exactamente qué instante de él, representa la estatua. Freud, con decisión, determina cual es el acontecimiento. El hecho es bien conocido: Moisés, descendiendo del Sinai con las Tablas de la Ley, distingue desde lo alto la escena de idolatría de su pueblo. Más difícil le resulta a Freud localizar el preciso momento de la acción en la que, según Freud, Miguel Ángel inmortalizó la imagen de Moisés, deteniéndola y fijándola en un instante atemporal . La tarea requiere de Freud un refinado uso de un método de investigación que llamaré método indiciario.

¡Por las barbas de Moisés!

Freud construyó su interpretación centrándose en la observación de algunos detalles precisos que desempeñan la función de indicios y que son los siguientes:

La inclinación de las Tablas
La postura de Moisés en su asiento
El juego de los dedos de la mano derecha y la ondulación de la barba
La inclinación de la cabeza
La dirección de la mirada

La reconstrucción que propone Freud, en base a estos detalles, de los cuales la mano y la barba resultan ser el eje principal, se obtiene mediante la presentación de tres diseños que, al igual que un barrido de la moviola, representan la sucesión de tres momentos – secuencia.

Secuencia primera: Moisés está quieto, sentado en posición de reposo
Secuencia segunda: Moisés vuelve la cabeza y se da cuenta de la escena. En un rapto de ira, afloja la presión sobre las Tablas, que están a punto de escurrírsele de las manos.
Secuencia tercera: Moisés se da cuenta, se detiene, acerca la mano que tenía sobre la barba a las Tablas para sujetarlas, desviando involuntariamente aquélla también.

En síntesis, la interpretación que hace Freud del Moisés de Miguel Ángel es la siguiente: el escultor ha querido representar a Moisés en el momento en que recupera la compostura exterior no cediendo a la emoción interior y en que, refrenando la pasión, salva las Tablas de la Ley.
Moisés ha sublimado.

El Moisés de Freud, o la subjetividad del intérprete

En este punto quisiera dejar a un lado el interrogante de si este Moisés de mármol que Freud va interpretando corresponde a la intención de Miguel Ángel. La intención que ha guiado la mano de Miguel Ángel al esculpir esta obra es una tarea que dejo de buen grado a la competencia de los historiadores del arte. Lo que sí es sin embargo de nuestra competencia es si la interpretación freudiana refleja la intención que aporta Freud al interpretar “su” Moisés. En otras palabras, ¿quién ha sublimado la propia rabia, Freud o Moisés? La pregunta nos conduce a un terreno propio del campo de las investigaciones de los psicoanalistas, desde el momento en que nos induce a reflexionar sobre la relación entre la subjetividad del intérprete y el trabajo de la interpretación (De Robertis, 1995). Dentro de este espíritu me dispongo a verificar la subjetividad de la interpretación freudiana.
Al comentar las vicisitudes de Moisés, ya antes había surgido la amarga reflexión de Freud, que veía a “Moisés recompensado (…) con rebeliones, odios e ingratitud por aquel mismo pueblo que él intentaba liberar” (Freud, 1900, pág. 349). La “traición de los seguidores” es un tema que trae a colación los acontecimientos biográficos de Freud y que hace intervenir su subjetividad ante la dolorosa desilusión padecida. Cuando Freud “espia” a Moisés y escribe el ensayo correspondiente, en aquel periodo de su vida estaba encolerizado por lo que estaba viviendo: apenas terminada la redacción del ensayo, Freud escribía a Ferenczi: “Estoy invadido por la rabia” (carta del 12 de enero de 1914). Era un momento candente en la historia de la Institución Psicoanalítica y Freud sufría el abandono de Adler y de Stekel, al mismo tiempo la polémica con Jung estaba en todo su apogeo. Por tanto, la génesis de la motivación que llevó a Freud a inspeccionar, casi a hurgar, en los rasgos del simulacro de Moisés, es una vivencia emotiva que radica en lo íntimo de sus experiencias personales.
El año antes de escribir el ensayo, ante el comportamiento de Stekel, Freud confesó a Ferenczi que la situación que reinaba entonces en Viena, lo hacía más similar al Moisés “histórico” que al de Miguel Ángel (carta a Ferenczi, del 17 de octubre de 1912).
De todos es sabido que el Moisés “histórico”, el que nos ha llegado con la tradición bíblica, es un personaje dominado por la ira que, traicionado e indignado, cedió a sus impulsos y destrozó las Tablas de la Ley, dispersando sus valores. A Freud le influyeron la reactividad e impulsividad del carácter de Moisés, sobre el cual escribía 20 años después: “la misma descripción bíblica calificaba a Moisés (…) de irascible, fácilmente excitable como cuando, indignado, mató al vigilante que golpeó a un hebreo, o como cuando , amargado por la apostasía de su pueblo, destrozó las Tablas de la Ley que había traído del Monte de Dios, por esto Dios lo castigó al final por aquel gesto de impaciencia” (Freud, 1934-1938, pág. 359 y sig.).
El mismo Jones intuyó las referencias subjetivas que animan la interpretación freudiana, cuando subrayó, a propósito de la identificación con Moisés, el esfuerzo de Freud por dominar sus pasiones (Jones, 1953, pág. 441). En esta misma dirección, otros ilustres biógrafos de Freud (Gay, 1988, pág. 286, n.2; Robert, 1964, págs 305-6; Rodríguez, 1996, vol. II, pág. 125) confirman que Freud había ejercitado un notable control sobre sí mismo para frenar su ira, sobre todo en los momentos de encuentros oficiales, como el Congreso de Munich del 1913, y éste año es precisamente el de la escritura del Moisés.
Y no en último lugar, también el libro del Éxodo confirmaba que Freud puso de su parte, desde el momento en que la interpretación freudiana llegó hasta invertir la tradición testamentaria según la cual Moisés, por el contrario, invadido por la rabia no protegió las Tablas de la Ley, sino que las destrozó (Èxodo, 32, 15-19).
Al parecer,el hecho de que no se trate de ningún otro Moisés sino del de Freud y que sea una lectura ajustada a la subjetividad del intérprete (Gonzalez Torres, 1996) no pasó por alto ni siquiera en aquel entonces. De ello dan testimonio las dudas de Freud y las distintas vicisitudes que acompañaron la publicación del ensayo en cuestión; contrariamente a Jones, Abraham y Ferenczi, que le animaban a publicarlo, Freud no estaba seguro de que lo debiera hacer; “en cuanto al problema del Moisés, tengo otra vez dudas” –confesaba – y así se llegó a la componenda de que, en 1914, saliera publicado en Imago pero en forma anónima, como si la reticencia envolviese el misterio de su autor. Abraham se muestra escéptico y cree que el anonimato de la publicación es un escamoteo inútil y que, de todos modos, se reconocerá “el zarpazo del león”.
Sólo muchos años después, en el 1924, cuando salieron las obras completas, Freud reeditará el trabajo asumiendo su paternidad: “he legitimado a este hijo mío no analítico” dirá (Carta a Weiss, del 12 de abril de 1933). La lectura que hizo Freud del Moisés de Miguel Ángel mantiene su fascinación puesto que abre un resquicio para observar las vivencias de Freud, la autenticidad de su experiencias personales y, en definitiva, la subjetividad de Freud como hombre. Más allá del refinado ejercicio de estilo del que Freud hace gala en su ensayo sobre Moisés, basado en el examen de los detalles, método que me gustaría analizar más adelante, ahora quisiera detenerme en estudiar la actualidad que reviste hoy el tema de la dimensión subjetiva de la interpretación y de la “persona” del analista. Tomaré como punto de partida la subjetividad de la interpretación freudiana y para ello empezaré por San Pietro in Vincoli.
En la quietud de la nave, durante las visitas que se suceden día a día, como en una imaginaria sucesión de sesiones, Freud se ocupa del “paciente” Moisés. La suya no es contemplación sino una serie ordenada de observaciones y, estudiando minuciosamente la estatua, parece que le haga hablar… pero su interlocutor se mantiene congelado. A diferencia del convidado de piedra de Don Juan, que al final del banquete se anima, la estatua de Moisés permanece muda, no responde a las conjeturas de su observador. Quisiera por tanto marcar simbólicamente la relación entre Freud y la estatua como el escenario de un setting carencial desde el punto de vista relacional.
El paciente, a diferencia de los textos sobre los que opera la praxis hermenéutica, que permanecen mudos y que basta con saber leer (Gadamer 1967; Habermas, 1968) es un texto vivo que, preguntando y respondiendo, en el discurso que desarrolla con el analista-intérprete, entabla un diálogo, negociando las propuestas y las pistas que da el analista y que a su vez el matching de la pareja analítica relanza.
Del mismo modo que Fre
ud, razona para su coleto ante la estatua , sin poder tomar en consideración la posición del otro, sin tener en cuenta la contraparte dialógica, así puede verificarse en la estancia del análisis, donde la presencia de un paciente que habla y se expresa, no garantiza por sí misma que la atención del analista tenga auténticamente en cuenta la experiencia del otro que actúa en ese momento (Stern, 2004, parte III) y que, junto a él construya una narración compartida (La Torre y otros, 2002). Me refiero a la consideración de que la intencionalidad del analista, su subjetividad (Fosshage, 1995; Hirsch, 1996), su inevitable “intervencionismo” produce briznas de trabajo fundados en sus vivencias, sus experiencias y sus emociones; es irrelevante que todo este conjunto de subjetividades sea consciente o inconsciente, el problema es si después funciona en la mente del analista como un a priori interpretativo, en la medida en que pasa por alto la intencionalidad de la comunicación del paciente.
En el fondo, de forma intermitente o de vez en cuando, hay momentos en toda sesión en que todos los analistas trabajamos “a solas”. Si esto sucede porque somos obedientes al modelo teórico que utilizamos en la lectura del paciente o depende de los mapas subjetivos que utilizamos en la lectura del mundo que habitamos, es indiferente, porque en ambos casos nos privamos de ese precioso recurso que es el paciente. Al final, sólo él es depositario de la posibilidad de comprobar o falsear nuestras conjeturas, del mismo modo que sólo él es la única vía de acceso a sus fuentes documentales.
Y aquí llego al meollo de la cuestión. ¿Qué son las fuentes documentales que nos refiere el paciente y de qué manera entenderlas? Por fuentes documentales no me refiero solamente al pasado del paciente y a su historia, sino más bien a las informaciones relativas a su presente. Es innegable que, en la medida en que el pasado colapsa sobre el presente, lo que el paciente comunica en el presente de la sesión expresa sin duda su pasado, repropuesto con rigidez y conservación. Pero esto no es todo. El paciente comunica también, y a pesar de todo, elementos de flexibilidad y transformación (Mitchell, 1993), que pueden manifestarse alternativamente pero también conjuntamente, con sus patrones mentales estáticos y consolidados, sintomáticos y disfuncionales.
Sin embargo, a diferencia de las referencias históricas y conservativas que, de modo consciente o inconsciente, se acumulan en el texto del paciente, los índices del cambio en función de las necesidades evolutivas de norma se manifiestan a través de una escasa visibilidad, entran a hurtadillas en el relato del paciente, con una presencia silenciosa y discreta que se perfila en el discurso del paciente como un microscópico inciso, un pequeño espacio entre comillas o un diminuto paréntesis. Son justamente estos particulares de escaso relieve, estos detalles en sordina, estos indicios minimalistas los que pueden ser índices de fenómenos de desarrollo futuro de notable importancia y relevancia. Pero para explicitar mejor este tema, el tema de los indicios de cambio que se manifiestan mediante detalles “invisibles”, me serviré de un sistema transversal, recurriré al ámbito de las artes figurativas.

El método de los detalles

A finales de 1800 se abre camino en Europa un paradigma interpretativo basado en el método indiciario. Se servía de él, en el ámbito de la historia del arte, su inventor, el italiano Giovanni Morelli, que, al igual que Freud, era médico y, al igual que éste, había adquirido de la semiótica médica la habilidad de un consumado observador (Ginzburg, 1986). Los museos del mundo están llenos de cuadros con falsas atribuciones. ¿Cómo se puede entonces restituir la pintura a su verdadero autor?, se preguntaba Morelli. He aquí su fórmula: la paternidad de un cuadro no debe reconstruirse según la valoración general o el conjunto de la obra. En ese caso, la atribución se basaría en aquellos caracteres que saltan a la vista más fácilmente y que, por lo tanto resultan más fácilmente imitables, como, por ejemplo, la mirada elevada al cielo de los santos del Perugino o los ojos almendrados de Botticelli o la sonrisa típica de los personajes de Leonardo. Para efectuar la peritación de una pintura, es necesario sin embargo apuntar a los detalles secundarios – sugería Morelli – a aquellos indicios mínimos, insignificantes e irrelevantes que pasan inobservados.
Justamente este tipo de indicios, menos influidos por las tendencias de la escuela a la que pertenece el pintor en cuestión, figuran en los originales y no en las copias: caen en esta categoría, por ejemplo, los lóbulos de la oreja de Botticelli o de Cosme de Tura, los detalles naturistas como las flores, las plantas, los animales o los detalles del paisaje. Son detalles que descuida el copista y precisamente este descuido lo traiciona. Aplicando este método, Morelli descubrió muchas falsas atribuciones: el descubrimiento más sensacional fue la Venus de la Galería de Dresde ; considerada como una copia del Sassoferrato de una pintura perdida de Tiziano, Morelli identificó en ella a una de las poquísimas obras de segura paternidad del Giorgione.
El método de Morelli, como todos los procedimientos indiciarios, incluida la investigación policiaca, remite a una perspectiva minimalista que considera revelador el dato residual y marginal. Un método cuyo sentido interpretativo está en el hecho de que la revelación o la interpretación no proceden de la observación directa de lo que se manifiesta, sino de la atención dirigida a seleccionar los indicios indirectos, imperceptibles y aparentemente casuales. En la cultura árabe, la palabra firasa indica el órgano del saber indiciario, de un pensamiento penetrante, capaz de pasar de lo evidente a lo ignoto, aprovechando los indicios.
Nosotros somos psicoanalistas y no historiadores del arte, pero tengo la impresión de que la lección de Morelli con su foco en los indicios secundarios es exportable con utilidad a nuestro campo de investigación con el paciente. Se podría preguntar sin embargo, ¿porqué tomarse la molestia de incomodar a Morelli, desde el momento en que el propio Freud ha aplicado en su dominio el método fundado en el análisis de los indicios de la psique?

Indicios conservadores e indicios transformadores

En mi opinión, excepción hecha de los diversos campos de aplicación, ambos procedimientos son muy distintos, no tanto por el método indiciario, común a ambos, sino por el distinto tipo de indicios que cada uno busca. Los detalles que el método morelliano rebusca representan indicios de autenticidad. Los indicios que el Psicoanálisis clásico toma en cuenta son los correspondientes a los aspectos repetitivos y estereotipados, referentes al pasado del paciente y transmitidos por el inconsciente dinámico. Lo que representa la despersonalización y la disociación del sujeto con respecto a sí mismo. Pues se trata de indicios que, por supuesto, representan la “inautenticidad” del sujeto. Al transferir la palabra autenticidad del campo de la historia del arte al dominio del psicoanálisis, no quiero atribuir al término un significado ontológico sino funcional; me refiero a la posibilidad de que el paciente, adoptando otra modalidad funcional, lea su realidad presente no con las lentes deformadas de sus vivencias y sus patrones mentales elaborados en función de su pasado, sino a través de las modalidades de su estar en el presente, un estar que sea presencia de sí mismo y a sí mismo.
El método clínico freudiano “peina” el inconsciente, con la evidencia de que las referencias al pasado y a sus vivencias, obviamente por un analista entrenado para recogerlas, están siempre en primer plano en la narración del paciente. Si bien estoy convencida d
e que la escucha analítica no puede subestimar indicios de tal naturaleza, no estoy inclinada a pensar que los recursos de la terapia consistan en dedicar la interpretación a estas referencias. Creo sin embargo que deben acogerse y trasladarse a la autorreflexión del paciente otros indicios de diversa naturaleza, que expresan el registro de su“autenticidad”, de sus “elecciones”, de su personal plasticidad.
La intervención del analista debería restituir al paciente elementos utilizables como factores de crecimiento y evolución, no de reificación e impasse (Ferro, 2003).
Me refiero por tanto a aquellos indicios que aparecen desvinculados de los habituales patrones dinámicos del paciente, indicios de autenticidad, en la medida de que no están al servicio de un falso Self, si queremos utilizar el lenguaje de la Selfpsychology .O, si queremos usar otro léxico, indicios de algo que no está al servicio de la propia funcionalidad conservadora o de las propias imágenes consolidadas. Gracias a esta perspectiva, suena hoy como nunca profética la intuición fuerte de Hartman en relación con la autonomía del Yo y de la esfera libre del conflicto, olvidada por desgracia por las sucesivas generaciones de los psicólogos del Yo.
Precisamente con respecto a estos “otros” indicios, a este lenguaje alternativo, pienso que es estimulante el método de Morelli en lo que respecta a los indicios de autenticidad del pintor. Son indicios reveladores – precisa Morelli – porque representan momentos en los que el artista, desvinculándose de los cánones de la tradición cultural a la que pertenece, recurre a expresiones personales “que se le escapan, sin que se dé cuenta” (Morelli, 1897, pág. 71, subrayado del autor).
¿Y no es exactamente este el trabajo que hace el paciente cuando se “permite” expresiones auténticas, que son así por el simple hecho de haberse desvinculado de sus cánones tradicionales, es decir, de sus dinámicas estereotipadas? Efectivamente, cuando a un paciente se le escapan expresiones que sortean el control ejercitado por sus creencias inadecuadas, manifiesta un estado emotivo de reticencia, decontrariedad, de embarazo e incluso de temor, como si algo se le hubiera escapado de las manos, tal como piensa Morelli cuando dice, “que se le escapan, sin que se dé cuenta”.
Quisiera subrayar que la atención clínica a estos elementos indiciarios remite a un modelo de tratamiento e intervención más amplio, que no incluye sólo los indicios reprimidos de las fantasías y de las vivencias históricas que pueden llegar a eludir las defensas. Paralelamente, conviene resaltar también a los indicios evolutivos que escapan al control conservador de lo que es intrapsíquicamente consolidado.
En definitiva, sacar a la luz la forma de actuar de Morelli es para mí un simple medio que funciona como expediente para precisar que, mientras el método del Psicoanálisis clásico se polariza sobre la aparición de los indicios conservadores, el método de algunas orientaciones psicoanalíticas actuales se posicionan también sobre la epifanía de los indicios transformadores.

El recurso terapéutico

Son estos últimos los elementos reveladores de potenciales transformaciones (Fosshage, 1997) y cambios progresivos. No obstante, estos elementos residuales que aparecen al margen de la narración del paciente y que indician un potencial de evolución y de cambio futuro, en el momento en que aparecen, asumen un tono silencioso, una coloratura tenue y casi imperceptible.
Por ser detalles “discretos”, no sólo escapan al control del paciente, afortunadamente, sino que pueden escapar también al escucha del analista, y aquí con resultados menos felices.
Asumiendo esta perspectiva, no quiero subestimar el frente de la represión, de las defensas estructurales, de la resistencia al tratamiento, de las compulsiones a la repetición, de los patrones desadaptivos o de las creencias patógenas, en cualquier modo que se desee definirlos. Todo este “ajuar” debería continuar manteniendo un peso privilegiado a los ojos del analista, en la misma medida en que domina la vida psíquica del paciente. Pero lo que veo de forma diversa, es el distinto destino del uso que debiera hacer de ello el analista. Se trata de elementos que no siempre y no necesariamente habría que restituir al paciente bajo la forma de interpretación, sino que el analista debiera vigilar continuamente, en una especie de diálogo interior o de interpretación silenciosa, para calibrar sus intervenciones, es decir para ensayar el margen de maniobra y los pasadizos de acceso que el paciente está dispuesto a concederse y a concederle con el fin de encontrar soluciones alternativas. En otras palabras, hay que examinar el pasado/presente para poder interpretar el presente/futuro (De Robertis, 2004).
El analista entonces se ocupará, como si observara un partido de ping-pong, a equilibrar el peso de la dificultad de crecimiento del paciente con el de la potencialidad de evolución. De hecho, y llego aquí a lo que quería decir, considero que el recurso terapéutico no está en la toma de conciencia del pasado, como referencia a las vivencias experienciales, pero tampoco en la funcionalidad y en las estrategias de supervivencia con las que se identifica y se reasume el paciente, sino en una parte muy distinta: en aprovechar la posibilidad de poderse pensar de modo diverso y poder actuar de modo diverso. Me gusta atrapar las sugerencias de Ferro cuando califica un análisis “no tanto por los contenidos ( reprimidos o escindidos) sino por su capacidad de desarrollar los instrumentos para sentir, pensar, soñar, y de mirar así al futuro” (Ferro, 2006, pág. 403).
Tengo en la mente una teoria de la cura que apunta a y apuesta por la lógica del cambio, por los espacios potenciales (Ferrario, Garella, 2001) y por las intervenciones perspectivistas: un espacio en el cual la llamada restitución al paciente no le proponga la dimensión del pasado/presente, sino que sea sensible a la trayectoria del presente/futuro que el paciente saque a colación. Me inclino a pensar que el análisis del pasado no baste, es más que si se hace de manera exclusiva pueda resultar iatrogénico y reificante, concordando con Di Benedetto cuando afirma “que muchas veces los pacientes no saben qué hacer con la fotografía psíquica de su vida” (Di Benedetto, 1998, pág. 8).
Sin duda, estos recursos transformativos varían de un paciente a otro y todos hemos aprendido en nuestra propia piel cuan reducidas son en algunos pacientes, pero pensar que no son posibles en todos los pacientes sería una paradoja y un fracaso de la cura.

Lo implícito, el símbolo y el tiempo

Una última nota. Los recursos del cambio no aparecen en el proceso analítico como un producto confeccionado y listo para usar, sino que ocupan un espacio potencial, se manifiestan in fieri y se colocan en un work in progress a lo largo del tratamiento (Badoni, 1998). Es por esto por lo que los indicios de la alternativa son imperceptibles, como si el paciente inconscientemente se avergonzara de haberlos dejado escapar fuera de su control conservador, tanto inconsciente como automático. Pero también con embarazo, como nos sucede a todos ante una novedad inesperada aunque sea prometedora.
Opino de hecho que los elementos de cambio, en el momento en que aparecen, justamente por no estar todavía mentalizados (Bion, 1962), son inconscientes, pero no se deben a un inconsciente dinámico, como expresión de la represión, sino a un inconsciente descriptivo como dimensión de lo implícito, que yo considero como dimensión del tiempo interno necesario para aprender a.
Tener en cuenta a la dimensión de lo implícito del inconsciente, temática que la Ciencia Cognitiva, y más recientemente la Neurociencia, han te
nido el mérito de sacar a la luz, captando la atención de algunas comunidades psicoanalíticas, no es fácil de afrontar. Por parte de quien ha abierto el camino a la gestión clínica de la comunicación implícita en el setting, sucede a menudo que se convierta en objeto de fácil simplificación. En este sentido, no comparto la postura de quien asume el lenguaje de lo implícito, dentro de la comunicación clínica, como un dato de hecho, una consideración de realidad que hay que tomar por lo que es, ni más ni menos. Creo que sería oportuno tener presente que, si bien lo implícito no lleve consigo funcionalidad y significación dinámico-defensiva, y aunque sea siempre una dimensión inconsciente, imita los caracteres de lo que no pertenece a la conciencia “profunda”, colocándose fuera de la gestión de la autorreflexión. Sin embargo, esto no significa que lo implícito no presente una peculiaridad específica. Características que tiendo a pensar se centran en dos puntos fundamentales: la presencia del símbolo y su conexión con el tiempo interior. Trataré de examinarlos por separado.
Con respecto a la presencia del símbolo, quisiera subrayar que la consideración de que el “lenguaje” del inconsciente implícito no se pueda adscribir al inconsciente dinámico y que, por consiguiente, no cumpla funciones defensivas, no comporta – como consecuencia – que asuma una configuración no simbolizada, por así decir directa, desprovista del recurso y del carácter intermediario del símbolo, sin requerir por lo tanto un enfoque hermenéutico y una disposición interpretativa.
Justamente por ello, encuentro indebida la desconexión entre el código implícito y el registro de lo simbólico utilizada por algunos autores (vease Daniel Stern, 2004 o Beebe y Lachmann ,2002) que, inclinados a considerar la comunicación implícita como expresión de un dato de hecho,no devuelven la riqueza y la compleja articulación del vocabulario de lo implicito.
Creo que el símbolo estructura la forma que asume lo implícito, si bien la formalización simbólica no se pone al servicio del enmascaramiento defensivo, según la lógica simbólica freudiana, sino que pertenece a la economía de otra finalidad que tiene que ver con el tiempo psíquico y, siguiendo ese hilo, voy a comentar el segundo punto.
Legitimar la presencia del símbolo en el inconsciente implícito se cruza con el tema de la función absuelta por el lenguaje simbólico como forma de lenguaje metafórico. Viene aquí en nuestra ayuda la lingüística cognitiva ( Lakoff, Jonshon, 1980; 1998 ), subrayando en qué medida la configuración metafórica es el código lingüístico específico utilizado en la activación de los procesos de cambio. La finalidad del empleo de la metáfora no es la de camuflar o de despistar, sino de poner en palabras, por parte del sujeto, a una zona suya de transición entre lo que no es todavía y lo que será. La metáfora corre en ayuda de la evocación de lo imprecisable. Dentro de esta óptica, la alternativa que aparece de modo implícito e indiciario como potencialidad de cambio, representa lo que espera convertirse en pensamiento explícito y presente y, como tal, vehículo de realidad para el futuro.
En ese sentido, el código de lo implícito contrae un fuerte ligamen con el tiempo, y más específicamente con el tiempo de espera. Lo implícito y el índice alternativo del que se hace portavoz, vendría a configurarse como algo inédito que existe en el sujeto y que está producido por él, pero que al mismo tiempo no existe todavía, en cuanto no es todavía mentalizable y gestionable y exige una progresión psíquica gradual hacia su aproximación y adaptación por parte del sujeto. Lo implícito es ciudadano de un territorio en el que se anuncia un cambio que hay que considerar como futuro y preanunciado, en la medida en que el sujeto está creando una petición de significado (Thanopolus, 1998).
El analista se encuentra ante una serie de señales e indicios que, no obstante, se mantienen indecibles y “indecidibles” (Badoni, 1998), en cuanto están referidos a un pensamiento que no se puede nombrar todavía, que habita en una zona de suspensión media. Me refiero al tiempo de la espera, al tiempo de la expectativa, durante el cual el cambio asumirá su forma explícita y caerá en el momento oportuno, el kairós, como llamaban los griegos al momento “justo”. Se trata de un proceso temporal que yo definiría como futurización , ámbito de preeminencia para Bollas (1987), en la indagación de la experiencia que parta de lo conocido-nopensado para llegar a la pensabilidad, para poder ser mentalizado.
A un proceso análogo se refiere también Bion (1962) cuando explora el proceso de alfabetización. La dimensión de lo implícito, en el sentido de lo que vendrá, de lo que se hará, hace que el analista tenga que escuchar en sintonía con los recursos potenciales del paciente que se manifiestan a través de pequeños indicios, a veces tan simbólicos como los indicios dinámicos, aunque dotados de un valor de adaptación muy distinto. Indicios que no se manifiestan abiertamente y que deben ser interpretados simbólicamente dentro del proceso analítico. Indicios que hablan, aunque silenciosamente, y que a menudo, en medio del bullicio del inconsciente dinámico, pueden no ser advertidos.
Por esto, se me ocurre pensar, ¿Y si, como sucede con la atribución de autenticidad a un cuadro, también con respecto a la atribución de “autenticidad” al paciente, Morelli, con su método de los detalles, hubiese acertado?

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